本体尺度启发下的历史诗学转向
——答陈律
好！讨论诗，需要与之般配的语言。很难。
我经过了对哲学的厌恶，在喜爱之余。任何人，都想要定义；哲学家尤甚，漫延开来就是谁都具有的肢解力，诗附带了自我认识色彩；此所谓鼎鼎大名的“元诗”。知性的提法实在普通，为我辈熟稔，但有教育意义。盖所论者，乃人类认识论结晶的文艺方面。若放在文化补救的层次，我无比推崇它：知性的宝贵容后再说。
依我之见，语言哲学家的工作（你提到的德里达等一班法国人），绝少能够启发诗歌。而只是对语言动态的描述（这个过程伴着法国人对教条般精细的、外化于繁缛礼节中的形式的过分追求，最能反驳这个观点的是法国大革命（“人人平等”的资产阶级宪法），证明形式理性也充满了革命热情），——于矫正哲学功不可没，于诗歌，只是阅读的成绩。
作为诗人，谁不明察这个语言的动静？他的天赋就在于此；扩及其他，诗人和诗人毫无共同点可言。“延异”概念新鲜在此（无甚新鲜？！），普通在此。附会诗歌，犹嫌不称人意。今“后学”日炽，正宜避风。
此一考察的后果，是对诗人的技术支持和说明，可以上升为风格哲学吧。正如元诗。语言伦理与“僭政”，中间有一逻辑中断，意识短路，线索失掉，实为空白区，但恰好可以用来针对现实：爆发“铁屋子”里的“呐喊”。果如希耶罗所说，僭主上吊而死对他自己最有利，对大家也最有利。充分说明：差异毋宁说是分裂。偏偏不是语言差异。
施特劳斯这一派政治哲学家，从尼采发迹，不满现代（民主）政治（“权利”）为（自由）商业（“市场”）的状况。悲哀的观感压过了我们迟到的自豪感，近乎绝望。
“十分肯定”，“厄运已经当头”。对于我们，这是“厄运”之外的又一“厄运”。碎片我的突围，容后再说。
以我浅见，当代世界风浪不起，实可视为暗中筹备阶段。碰壁后，哲学对政治退避三舍。参详古典，已略表露委曲。碰上态度安逸者，会以为生活在封建的漫长中世纪，——是不知（罗马/美国？）帝国存废的道理。自为犬儒，无动于衷；如此反复，罔有起色？对照不见圆合，但歌德所称的“向内的”“衰退时代”，扭转可是“向外的”“上升时代”？
“我”（“我思”）无法推倒。就其无法推倒言，是从古至今自胜、自任、自证的哲学。“绝对我”之为必要，即在于无我即无世界。有了我，才有世界的断裂。窥见并温暖世界的断裂，则“我”可得容身。此断裂意，并括至高理与肉身我。或问：佛教中既无自性，岂能有他（者）？
诗人与暴君是有趣的对跖人；但将暴君（“僭主”）的罪名加诸诗人，似乎诗人应对混乱的现实负责，是夸大了诗人。
必也正名乎，“僭主诗人”应是对“摩罗诗力”的礼赞。探询恶魔“自我”，诗人率性，实乃对僭越的僭越。权作批判用。此所以足下敢以之自况。初看是小心，实则大方。
而在“自我”未有前，这一切均不可能。时至今日，“完全个我”化生得如何？禅佛教一味从事消除“自我”的活动，在普及现代“个我”、“人人”政治的目标下未免反动。
市场浩大和权利亏空，一致掩映了头脑的涣散。我不相信土遁，不相信默然打坐，更不愿于逼仄处做花园自赏。逃避不得，反向面对才是直面针对。则“我”的枯容可改。如此对“修道者”，收“棒喝”之效：“边沁全景式监狱”既不能笼罩，反为自我提供希望的突破场所，从原点向四周辐射，大举振拔，庶几可退“无物之阵”。
更生出无穷碎片我，欲总摄之，非至高理念不可。不认本体，等于不认本我（己）。遑论归与藏。
言者（语言），碎片也。沾染后学气，轰然不可救。后学可以存，端赖形而上学，形成对质。熊十力、牟宗三尝直斥罗素等辈，实为遗憾“道术为天下裂”，障目不过语言材料，下滑为诡辩。形式诗人、专门诗人沉湎，徜徉在“代数与音乐之间”，以为新艺术，其实陈旧。
“道”与西方逻各斯同。可见我国原存至高理据。若此，则专论我国哲学则可，为何还要倚重西哲？盖分析/逻辑不可废。舍此，至高理无法展开。也未有商谈的空间。此“知性”所以宝贵。
盖佛教本来有强大的逻辑，其庞大认识论，是世界最大的唯心论，不幸到国中，只剩茶饭。眼前，适合文盲选择。这样的诗我不看。
此所以我同情你的“界定中的直接表达”。凡循理路者，可以理喻。但仍为局部观点，是小学，应对诗的皮肤，考据则可。针对古典，仍显乏力。盖后人认识反而较前人停滞，画地为牢，容易由认识跌入情感。很难设定前人无认识而写诗，落入后人的俗套。后人以情感状态逆推，已坦白承认无认识。其实古典最难懂。
卡瓦菲斯执著于“欲望的逻辑”（黑格尔式的主题）。犹如爱是对死的渴慕，在文本的逻辑的终点也才能够发现欲望。细部明朗，准确，反而造成整体的恍惚，和虚无之感。这其实是一个数学问题。他的诗之简苛，犹如公式，而纯洁犹如逻辑学，和他的题材相当。
心智虚弱者，仍会受到情感沮丧的暗示。再涉及一点禅佛，自以为得正，仿佛西学是来为中学助威。不知西人逻辑强盛，渐渐成杀人之势，需要消极、怠惰、疏导，故寒山为西人眼中第一中国诗人。国内作者一旦松懈，心智即堕入歧途，因为恰要与西人逆着方向努力。看看周围场景，以为理性荼毒肆虐，不知道是理性不够。
本体不能破，若破本体，即为禅佛（维特根斯坦），再次堕入消极。
江南风景秀丽，窃慕之。尝往观之，回。臆其土只有风物，而无思想，是不知思想与风物乃两个世界。思想需要刺激。风物在地面，思想在人脑，不然即沉于墓下。俾令其土大儒王阳明、黄宗羲复生于地面，几人能识得“思想”？园林世界，可置于掌上，置身园林世界，即于迷宫营造自我的迷宫，我忽觉出自己有“赏玩”意，遽生悔意。都陈于此。
你的《锦鲤》、《螺蛳》值得看，往大处讲是因为现象学，建立了认识的数学模型。以其虚拟空间性质，宜成规模。话说回来，这样的作品放在何时何处都能成立，不用主批评者花大力气辨识。
摆弄绝对我的圆规，以谢林为甚，与浪漫派为芳邻。天才少年钟情形而上学，摹拟演绎，犹如摆火柴，黑格尔会心。一部《精神现象学》自任为精神界之教官，然而仅提供排练的公式。正是辨证法，揭示“人类思维和行动的最终结果的不确定”，变保守为激进，呼唤人类自我革新。
你反驳我，不知我要对反驳进行反驳；你从事批判，不知我要展开对批判的批判。
你有认识的勇气，较诸因袭禅佛的人，不知有多可贵。不用二律悖反掩护，认识可更进一步。
洞察“精神”的生与死，“现象学”可完结。画圆，又可以重新开始。后人钻研知觉现象学，（逻辑）起点不同，（逻辑的）逻辑一般无二。对照说明，至高理与肉身我无法分割，共同承担世界的分裂。
图画逻辑，在我已不能满足。天上落纸片，本体尺度奠定了此在。追踪涣散中的碎片我，可为我之历史。个我不保之际，可以得时代的历史。则历史诗学可以展望。
表面看去，我国文化本体气氛缺少。历史载沉浮，看似遥远，实则亲切得多。
虽然，谓国人不喜虚构，不习想象，不一定。试问一百年来有多少虚构，多少幻梦？仿佛专意与亚氏展开对话，解开“诗学”深层内幕：诗（理念）的真实较历史真实为高，则必跌入历史，为历史诗学。此历史诗学，已囊括理智构型，和最高虚构的失败。
欲求自保，仍赖本体扪摸。虚构至高真实，可以安慰零散此在，筹划定夺。海德格尔不倦言“去蔽”，其实古希腊人何曾多言“去蔽”？盖老海忤逆时代，意在生存搭火，引入喷香的时间。老海扭转哲学语言吃力，但所论诗，为诗人普通经验。
可以认定，无时间性的艺术不是当代艺术。
以此，我将诗放在哲学与历史之间。更靠近历史，以见至高理的失败，肉身我的显现。以此，哲学较诗为崇高，而诗歌较历史切身。哲学为最高虚构，为最大之人类主义。哲学家表现，为最大之人类英雄主义。我哲学出身，写诗不无顾忌。在我看来，写诗与写一部哲学书区别在此。
以此，“迷失本体”是表扬而非诋毁。语言亦为迷失之一途。使无世界，诗人有何意义？诗人要勇于承认，世界本身是诗。只知道诗，堕入空想圈套，系念于公式定理。这是哲学所干之事。
哲学能为诗提供形式，为纸面逻辑。历史才是材料，为体验真理。知道非诗，可以让诗接近历史，置换精神（“理据”）与物质（“现实”）。有时需换个眼光：无形式的一切，可能是最大的形式。对于诗，也是打破形式，为形式美感引入辨证愉悦，形成褶皱，和重沓。
因此我设想粗浅的诗。以前，我不看报，不听新闻。现在我可以在报栏前站一会儿。马拉美说：“我已读完所有的书”。可能是黑格尔。我寻求批判和自我批判。限于社会变动和交际，我不讳言，我是一个黑格尔主义者，以为辩证也对话，精神诡计也亲切。
这样的诗，并不毁弃想像和虚构，但把本体，把应然的果实放在历史篮内。牵涉到碎片我和碎片存在，庞大粗粝，然而结合人造符号与可欲的对象（自在）。这样的诗歌为大诗，许多首也是一首，不逼迫至高理与肉身我。
“差异”出自后学家之口，带有唯能论色彩。卿欲放之四海，并且加及哲学语言和诗歌语言，我以为大谬。不然，差异的一统天下与差异构成反讽。在我看来，哲学与诗即使不势不两立，也背道而驰。除了认知，诗还需要其他因素。
然而，“差异”之义甚大。唯与后学相连，听众只当耳旁风。我赠你一“公共空间”，由哈贝马斯的“交往理性”敦促，始可发现真差异性，保卫社会。
你提到列维纳斯，颇称我心，他认定一神论最接近哲学的无神论。努力超越哲学，但仍用理智抗诘信仰，从而获最大张力。或问我，你如此强调认知，不是让诗处在哲学的位置？
答曰：诗不断地调停认知与信仰（我将之看作一种情感状态，即认知的妥协）的矛盾，在哲学与宗教之间更靠近宗教，停留在黄金分割点。“他者”于哲学为超验，于诗则是“人类事务及其情感”。岂能按图索骥呢?
语言是他人的。诗人知道，话一出口，就被改变。
附：
答陈律（解题诗）
我热爱逻辑，芭蕉样展开
你却拿去做了扇子。
我热爱本体，黄铜落满了灰
你却拿去做了镜子。
“呔，”我不用大喝，“你
还我镜子，还我扇子！”
你摇了也罢，照了也罢
风刮着脸，都成了历史。
2008，2
附陈律公开信：
界定与僭主诗人——给王东东的一封信
东东，你好！
很乐意与你展开一次以诗为起点与终点的思辩，因为正如你所言，这个讨论“纯为理智的乐趣和对诗的爱好。”而从对你近期文论与诗作的阅读中，我能感到你确实正愉悦且骄傲地如是实践着。
事实上，近年来一直支持着我阅读现代哲学、后现代哲学著作的一个强大、日益迫切的动力是，我被这些哲学作者强烈地差异于诗的以界定的语言展开对概念的高度追问的方式强烈吸引，也就是我非常迷恋这种语言形式的非修辞、言之有物且极端精准、细腻的展开或表演。最终这让我总算明白了一个再简单不过的事实——不同于古人以其淳朴天性、本真情感为轴心完成的对世界的认知，现代人越来越凭借知性认识世界。这也直接导致了现代以来诗意的生成从古典的抒情转化为冷静地对世界与自身进行反思与批判基础上的发现。知性与情感的关系不再表现为简单的对立。我更愿意相信，某种情况下，知性是更深刻的情感。也就是诗意会从自我经验的表达转化为自觉地探讨自我意识究竟如何发生。当然，我不是说知性将全面取代情感，而是想说明一个当代诗人拥有以知性的语言来展开题材的能力的重要性。
当然，如此叙述知性是笼统而非符号或历史考古维度的。在你的信的第二段，你提到了——“对认识论（语言工具）的唯心式沉浸会导致本体的丧失”——这在我看来似乎是对德里达的“文本之外别无它物。”的说明。只不过你把德里达主动性地对本体的“解构”反向成了有些失落的本体的“丧失”。确实，德里达正是以类似意义只能在符号与符号间的分延中产生解构了本体。而随之带来的问题也确实就如你所引出的米兰?昆德拉的找驴故事所讽刺的，我理解为在德里达的符号世界中，符号只能找到符号而不是物；而对应于实存世界，则恰如列维那斯所认为，一个没有限定的绝对自我只能在经验中经验到他自己。
但这是否就意味着由此必定会一解地导向“阿多诺意义上的对现代智识（思想/文艺）的‘方法不能代替事物’的诊断”呢？或者会导向你还提到的类似理查德?罗蒂的“确实无物可认知”“知识是个隐喻问题”？我想，你肯定也会同意我的判断，即解决方式不可能是一维的。在一同出发于对“绝对自我理性”展开强大解构这一普遍的后现代哲学原点后，德里达、福柯、巴特、列维纳斯、拉康、列奥?施特劳斯、鲍曼等等都提供了各自的在古典的词与物的一一对应关系被质疑后对语言、本体、意义的解决方案。在这里，我无意对这些大家的观念做差异性的比较，而只是想谈一下这些伟大思想者、我们时代的救赎者的一个共同的语言特点，这个特点就是——界定，对概念，进而对作为概念的母体的语言的界定，也就是：符号通过这些不同的作者界定着符号本身，由此也以此角度不同于古典、现代哲学地界定着本体。在我最近应木朵之邀写的关于《春柳》的创作感言中有一段对界定的认识：相对于古人以天性、情感与世界遭遇进而认识世界，知性已成为现代人认识世界的主要方法。而现代知性已从古典知性的偏重于对事物同一性的认识，转化为对事物之差异性的认识。通过分析后现代哲学中的界定我们可以看出，思想在语言中的完成正是通过对一个概念在某一特定语言、历史界面下的反复界定完成的；或者就是通过对一个概念与另一个概念差异性的反复并得到具体展开的界定。事实上，德里达意义上的所谓的符号在符号内部无限的分延恰恰是建立在符号对符号反复界定的基础上。我甚至更加认为，他所说的语言的延异是指在动态和不确定状态下的界定的发生。故我要说，进行差异性的界定是后现代最基本的语言态度，是后现代语言伦理和语言游戏的基础。任何缺乏高度的“进行差异性的界定”的语言一定是原始、僭政、甚至乱伦的。后现代语言观念下的解构绝非语言或意义的彼此僭政，而是一个试图在相对于形而上学更复杂的语言、历史环境中无尽地考察、明晰语言、意义的过程。即，在此过程中，语言、意义越多维、纠织，语言、意义就越是应该深入、明晰地被界定；或者还可表述为，语言、意义的多维、纠织，是因为对语言、意义进行了高度界定。而这其实意味着任何意义、语言的界定首先都是对自我的界定，对越来越具备自我特征的语言的界定。介于此，我们可以认为后现代的界定与质疑会导致一种新古典。而在这方面，已被列奥?施特劳斯以其对色诺芬的伟大著作《西耶罗》的不朽义疏《论僭政》所照亮、指明。请原谅我在这里使用了“伟大”“不朽”这两个形容词，在我看来，这两个形容词此刻可看作已被量化的名词。而在我的状物的诗歌中，我试图对这些欧洲的但确实也正是属于我们的现在境域或不远的未来的境域的认识论做一个维护中国传统文化自尊心的差异性回声。即，至少传统的一部分还是可以经过努力被艰难地拖入现代的。在我看来，传统早已不是一个理想的状态，其不朽部分的被遮蔽或被强制喑默完全是从传统内部开始的，比如它事实上早就死于明清以来日益发达、系统的极权术，鲁迅说的“吃人的几千年”一点都没错——作为一个汉语诗人，我非常痛苦地承认这一点——所以，五四之后弑父般的新文化是一种必然。我还想说，使得界定发生的最基础岩床——一个能够让主体反思、质疑的发生机制与传承在中国即便到现在都没有建立起来。根本上，这是因为界定在我们的传统文化的基因中是缺失的——古人喜欢用审美或无言来取代界定。恰是这一点让我觉得对传统的继承一定只能建立在批判上。
要说明的是，我之所以在这里对界定做一定的展开，是想用界定而不是本体的有无来作为你所说的那个“作为讨论概念（哲学方式）和隐喻（诗歌方式）的框架。”因为在我看来，本体的有无其实可以是并存的，故以此为框架讨论范围太大，而界定应该是后现代意义上的哲学语言与诗歌语言、词与物的根本特征。当然，界定无法穷尽语言的全部特质，但现在我无意对这两种语言形式作全景式的比对，而只想围绕界定这一点展开。
而如果我们确认追问概念的最新哲学形式已是界定，那么就剩下这样一个问题：以隐喻来界定隐喻，或以隐喻来界定本体是否可能？如果可能，它应该怎样？如果不可能，取代隐喻的那种语言形式又是什么？是否即是某种界定中的直接表达？
在这里，我只想以某种创作实践谈的方式来说明。我认为，以隐喻来界定隐喻，以隐喻来界定本体是可能的。具体形式我至少可以提供一种，请参看木朵对我的访谈中我对秦观词《浣溪沙》的解读。即秦观是如何对两个字义相近的词做到界定层面的转换，也即界定条件下的隐喻或转喻。
另一方面，文学或哲学意义上的“界定中的直接表达”也是存在的，比如卡瓦菲斯的语言。卡瓦菲斯在创造一个形象或展开一个意义时，绝不会在形象与意义间做无穷无尽的粘连，在这方面他不是一个对意义或语言有强烈占有欲的诗人，相反，他很小心地使用语言和意义。他以一种貌似素朴、俗语而内在却高度界定的语言来处理语言或意义。有时我甚至能感到他对语言或意义的界定以及对效果的预期是可以量化到误差为零的。他以一种非常奢侈的方式面对语言或意义，这种非常奢侈的方式就像一个贵族或者美食家每次都极其优雅地仅仅品尝一点点食物就声称饱了。这方面，很意外地让我想起王维的山水诗的语言特质——简淡，却高度审美。他们都做到了界定，这是因为本质上他们都是对自我感到厌倦的诗人，在他们的语调中，我能嗅到情感微微寂灭的气息。但如果要界定这种厌倦，界定这种寂灭，我要说，那是一种欲望被极度满足后的对欲望的最大值的失望所导致的优雅弃绝。另外，我还觉得可以把拉金式的当代中产阶级的自我之衰竭与他们两位的古典的自我的寂灭作一个比较。而联想起我们这个时代的一些汉语诗人，虽然语言形式不同，却都有相似的认知特征：在他们对语言、意义进行高速、大规模生产的不安、匆忙的阴影下，咆哮着一个在经验中无尽地把“不同者”转化为“同者”并在此高度的自我确定过程中因为永远只能经验到自己、重复自己而越来越傲慢、绝望、孤闭的绝对自我。也就是这个绝对自我在“批判”的同时，却在对自我做高度确认而不是界定。在他们的诗歌天幕里，总悬着一个恒星般的大大的裸露的自我。按列维那斯的说法，这个自我靠猎捕、消化经验中的不同者而生，并由此确认自己的存在，由此感到幸福。究其原因很简单，因为在当代中国的精神氛围中缺少对自我进行限定的他者，这个他者曾经是佛教、道教、儒教；而在欧洲，这个他者可以是基督教，可以是古希腊。并且，与这些不在场的他者反向，很可能最终能规训该绝对自我的，是权利和市场。客观地说，中国如此，全球也如此。对此鲍曼曾对今后的人类精神境域做过一个后现代预言：“我们还不十分肯定，但是厄运已经当头。”
我把具备这种绝对自我特质的诗人称作“僭主诗人”。我还要说，我曾经在相当长的时间里扮演过这个角色，这个阶段的代表作便是《吸血鬼》。《吸血鬼》——陈律的绝对自我的原器。所幸我自以为从中摆脱了出来，只不过此摆脱不是我刚才所说的那种欲望被极度满足后的对欲望的最大值的失望所导致的优雅弃绝。相反，它一点都不优雅，充满了施暴与受虐、伤害与自伤、吸血与自我放血的错乱、阴暗的褶痕，并且直到今天，直到此时此刻，余毒犹在、犹深。如果要给我的《吸血鬼》画像，我想会与培根作品里的那些可怖心像相似。已经深陷此实际境域的绝对自我在不可能有任何他者救助的情况下，惟有凭借自残式的自我拆卸才能脱困、打开自己，即作为个体自我的存在者只有在独自走进、面对、走出这极端黑暗的存在状态的绝对自我之后才有与他者遭遇的可能。
在如此对意义的界定做了其实非常初步的界定后，我想再谈一下哲学或诗共有的无法言说的部分。角度很多，在这里，我仍想引用列维纳斯的观点，即确实存在着无法被自我经验的他者。而作为一种他者的痕迹在语言中的留存，会使我们一方面感到语言高度的主体性，另一方面感到语言的失败与无能——即语言觉察到作为自己本体的语言的有限性。
东东，最后我想再次对我的这封回信做一个界定，即我确实把它看作仅限于你我之间的一次“纯为理智的乐趣和对诗的爱好。”的关于诗的自为因果的思辩而无关乎其它原因，因为这样可以更自由地展开。
向你致意！
陈律
2008-2-25
